Немецкий философ и социолог Г. Зиммель, представитель “философии жизни”, основоположник формальной социологии, был в то же время одним из родоначальников социологии религии. В своих главных трудах — “О социальной дифференциации”, “Социология”, “Основные вопросы социологии: индивидуум и общество” — он анализировал и религию. Для социологии религии особенно важны такие его работы, как “Религия. Социально-психологический этюд”, “К вопросу о гносеологических истоках религии”, “К социологии религии”, “Проблема религиозного положения”.
Исследование религии Зиммель базировал на соответствующих философских предпосылках, при этом исходной являлась категория индивидуальной жизни. Ей внутренне присуща антиномия: жизнь Дается лишь однажды, неповторима, недолговечна, но протекает в контексте всеохватывающего процесса функционирования общества, в потоке непрерывной и универсальной истории человечества. Зиммель ставил вопрос: как личностная жизнь отдельного соединяется с движением общества и истории, с помощью каких механизмов осуществляется процесс социации индивида. И отвечал с помощью разрабатываемых им понятий “взаимодействие”, “обобществление”, “форма”. Взаимодействие рассматривалось Зиммелем в качестве регулятивного мирового принципа: все находится со всем в каком-либо взаимодействии. С этой точки зрения, общество появляется там, где во взаимодействие вступает множество индивидов. В ходе взаимодействия происходит обобществление индивидов в “общество - бытие” человечества..
Во всем многообразии социальных явлений Зиммель особо выделял “чистые формы” обобществления. Формы — это константы, правила, способы реализации содержаний, универсальные элементы, проявляющиеся в каждом единичном действии, остающиеся-тождественными в потоке многообразных, исторически изменчивых социальных явлений.
У человека имеется неупорядоченная масса душевных и материальных потребностей, образующая вещество жизни. Каждый род потребностей удовлетворяется в своих формах. Например, техника дает форму, в которой осуществляется господство над природой, рынок — форма приобретения и обмена благ, общество в качестве формы обеспечивает межчеловеческие связи. Жизнь насыщает формы веществом, а с помощью различных форм перерабатывается душевное и физическое вещество жизни.
Формы, развивал свою мысль Зиммель, репрезентируют индивидууму инварианты связей, повторяющиеся в движении общества и истории, они задают отдельному социальное игровое поле действия. Следовательно, индивидуальность человека формируется не вдали от социальных условий, но всегда в процессе воздействия на него исторических форм. Индивидуальность представляет собой не просто развертывание душевных и материальных потребностей, она возникает в процессе воздействия определенных форм, в ходе наполнения их соответствующим веществе жизни. Социальная идентичность достигается в результате струк-турирования душевной материи с помощью фиксированного oб-щественного образца действия, т. е. является активным индивидуально-творческим смешением этой материи с формой.
Возможно вы искали - Реферат: Социология религии М. Вебера
Многообразные формы человеческого сообщества вбирают в себя жизненный материал, и наоборот, неизменная форма взаимовлияний может наполняться самыми различными содержаниями. Формами являются семейная организация, обычай, нравственность, право, государственная власть и др. К формам, посредством которых людское сообщество создает для себя гарантию правильного поведения индивидуума, Зиммель относил религию. Он полагал, что необходимый порядок, существующий в обществе, является плодом некоей совершенно недифференцированной формы, в которой моральная, религиозная и юридичес-кая санкции еще покоятся в нерасчлененном единстве, — таков дхарма у индусов, темис у Древних греков, фас у латинян. Рассматривая религию как область, отграниченную от других, мель создал абстрактную модель религиозной формы, “чистый тип” религии, проанализовал формальные закономерности, по которым она конституируется, показал вклад религии в достижение индивидом идентичности в ходе социализации.
Зиммель различал религиозность и религию и подчеркивал, что не религия создает религиозность, а наоборот. Религиозность — это “целостная фундаментальная устроенность души”, “фундаментальное бытие религиозной души”. Она обнаруживает ся в религиозной вере, а сам этот душевный факт есть нечто тафизическое. В вере живет и выражает себя религиозное бытие, смысл и значимость которого совершенно независимы от содержания, вкладываемого в него верой. Когда человек противопоставляет себе метафизически-божественный образ, превосходящий все эмпирические частности, он проецирует на него то, что в нем самом является метафизическим, то, что в нем самом лежит по ту сторону всего эмпирического. Метафизическая ценность, сверх-единичное пребывает в самом религиозном бытии человека. Вера, которая возникает в отношениях человека к человеку, является религиозной верой. Вера в Бога представляется такой же устремленной вовне настроенностью субъекта, лишенной связи со своим эмпирическим предметом, утратившей свой относительный характер. Создавая свой объект из себя самой, возвышая его до степени абсолютного, вера принимает социологическую форму. И хотя душа черпает силы для таких взлетов из собственных недр, она — проходя стадию веры в Бога — обретает более концентрированную и продуктивную форму. Душа противопоставляет свои силы себе самой, получая в результате возможность расти и добиваться недостижимых в обычных условиях успехов в овладении духовными ценностями, а также вновь вбирать их в себя после того, как они обретут эту форму. Благодаря подъему религиозного настроения на трансцендентный уровень, в силу его объективации, опредмечивания, происходит и развитие предметов религии. Специфическое содержание чувства, возникнув в форме межиндивидуального взаимодействия, переносится на отношение к трансцендентной идее. Она образует новую категорию, в которой находят совершенное воплощение те формы или содержания, истоки которых лежат в отношениях между людьми. Предметы религии в свою очередь могут давать различным ситуациям, обстоятельствам, отношениям новые импульсы религиозной святости и силы. Религия “представляет в субстанции то, что регулирует групповую жизнь как форма и функция”, она “некоторым образом как раз в том и состоит, чтобы это субстанциализировать”. Религия есть чистейшая, возвышенная над всеми конкретными частностями форма единства общества.
Рассматривая причины возникновения и сущность религии, Зиммель выделял связи и интересы, находящиеся “по ту” и, большей частью, “по эту сторону религии”. И “по ту”, и “по эту” сторону религии он обнаруживал “религиозные моменты”, исход-ные пункты на пути возникновения того, что в качестве религии обрело самостоятельность и целостность. Религиозные чувства импульсы проявляются не только в сфере религии; они присутствуют в многочисленных и разнообразных связях как элемент, участвующий во многих ситуациях и оказывающий свое влияние на развитие событий. По мере достижения характерными чертами этого элемента высшей точки развития и обретения законченного и яркого выражения и сам он отъединяется от всех прочих элементов — возникает религия как абсолютно обособившаяся всего остального мира область. Религия в качестве самостоятельного жизненного содержания, вполне самозамкнутой сферы со-стоит в изоляции этого элемента. С другой стороны, сформировавшиеся религиозные интересы проявляются в социологических религиозных формах, которые становятся вместилищем чувств, связанных с отправлением религиозного культа. Социологическим формам достаточно лишь соприкоснуться с религиозным на строением или проникнуться им, чтобы возникла форма религии как самостоятельный образ мыслей и действий.
По мнению Зиммеля, существует три момента жизненного круга, в которых проявляется “религиозная тональность” души: это отношение человека к природе, судьбе, окружающему его миру людей. Прежде всего религиозность коренится в эмоцио-нальном восприятии природы. Последняя возбуждает в наше душе как эстетическое наслаждение, так и страх и чувство пре-клонения перед своей необъятной мощью. Мы ощущаем в природе нечто чуждое нам, свой вечный антипод, в то же время oна рождает в нас глубинное чувство — трепет. Оно посещает на когда мы искренне тронуты и взволнованы не исключительной красотой и величием явлений природы, а погружены в созерцание солнечного луча, дрожа просвечивающего сквозь древесную листву, когда видим, как гнется под ветром ветка, или наблюдаем внешне совершенно непримечательные вещи, которые заставляют страстно колебаться струны нашей души. Это и есть религиозность, хотя еще не религия, но уже тот процесс, который приводит к религии, переселяя человека в область трансцендентального, процесс превращения собственной сущности в собственный объект, который вновь принимает ее в себя. Телеологическое доказательство бытия Божьего (наличие в мире красоты, формы, порядка, указывающее на существование целесообразно созидающей абсолютной силы) представляет собой логическое оформление этого религиозного процесса. Подобным образом Бог как творец мира возникает благодаря потребности в. продолжении причинного ряда, а, значит, религиозный, стремящийся ввысь, к трансцендентному элемент присутствует уже на низших ступенях причинно обусловленного процесса.
Второй областью, по отношению к которой душа может занимать проникнутую религиозным чувством Позицию, Зиммель считал судьбу. Судьбой называют те впечатления и влияния, которые испытывает человек во время своего жизненного развития, сталкиваясь с вещами внешними, инородными по отношению к нему. Понятие судьбы приобретает характер случайности, проявляющейся как сила, которая противостоит идущему из глубины души ощущению смысла жизни. Религиозное переживание, связанное с вопросами судьбы (которая по самому своему понятию является независимой от нас силой), формируется в результате продуктивных, лежащих в основе нашей духовной Природы религиозных сил. Переживание судьбы получает религиозную окраску не от трансцендентной силы, вера в существование которой есть в душе. Таково особое качество самого чувства: сосредоточенное погружение в себя, порыв к чему-то высшему, духовный взлет, благоговение перед божеством или отчаяние сами по себе религиозны; свой предмет религия производит как свою объективизацию или подобие, точно так же, как чувственное ощущение создает свой объект, противостоящий ему, из самого себя. В судьбе сплетаются взаимосвязи, отношения, значения, чувства, которые еще не являются религией и чье фактическое содержание для душ, настроенных в ином ключе, не имеет ничего общего с ней, но взаимосвязи, отношения и т.д., сами строя для себя царство объективного, создают “религию”, т. е. предметный мир веры. Далее Зиммель рассматривал отношения, связывающие человека с миром людей, а также источники религии в рамках данных отношений. Он замечал, что прежде всего в этой области действуют силы и значения, которые получают религиозную окраску не от уже существующей религии, а сами поднимаются ее уровня. Он считал источниками религиозной жизни, происхождения религии “модусы общественной жизни”. Имеются с циальные отношения, взаимосвязи между людьми, являющиеся по сути религиозными. Это именно те коммуникативные ценное ти, которые, отрываясь от непосредственного социального интереса, составляющего их содержание, и воспаряя в трансцендентное измерение, означают религию в узком, собственном смысле слова.
Похожий материал - Доклад: Кто есть хасид?
По мнению Зиммеля, сторона социальной сущности — единство — претворяется в соответствующую сторону религиозной сущности. Групповое единство склонно облекать свои структуры в трансцендентные формы и брать на вооружение религиозной чувство. Синтез индивидуумов в более высокую форму группового единства в глазах отдельной личности некое чудо. Поэтому личностное существование чувствует себя втянутым в игру преодолимых сил.
Право и обычай, язык и традиции, все то, что называют объективированным духом, предстает перед индивидуумом как гигантское хранилище. Кажется, будто оно составлено не из “вкладов”, сделанных индивидуумами, а является порождением того самого загадочного единства, живущего созидательной, животворящей жизнью и по своим сверхиндивидуальным законам — по ту сторону границ, в которые заключена сумма индивидуумов. Эта реакция не связана с группой как суммой людей, вполне осязаемой и не таящей в себе ничего загадочного. Она относится к факту, что эта сумма - больше, чем просто сумма: ею развиваются силы, которыми индивидуумы не обладают, а из соединения подобных сумм вырастает единство более высокого ранга. “Принадлежность Бога к группе, — писал Зиммель, — отправление религиозного культа как дела всей общины, искупление группой прегрешений, совершаемых индивидуумами против религии, общая ответственность группы за подобного рода прегрешения по отношению к Богу — все эти типичные факты показывают, что божество является как бы трансцендентным местом сосредоточения групповых сил, что взаимодействия и взаимовлияния, осуществляющиеся в действительности между элементами группы и образующие это единство в функциональном плане, преобразились в лоне Бога в самостоятельные сущности; динамика групповой жизни, выйдя за рамки отдельных ее материалов и носителей, устремляется в результате бурного подъема религиозного настроения в область трансцендентного, достигнув которой она выступает по отношению к этим частностям, носящим относительный характер, как абсолют. Старое представление, согласно которому Бог есть абсолют, а все человеческое — относительно, приобретает здесь новый смысл; между людьми существуют отношения, которые находят свое субстанциональное выражение в представлении о Божественном”.
Социолог полагал, что существует сходство между отношениями индивидуума к божеству и его отношением к социальной общности. Решающую роль тут играет чувство зависимости. Индивидуум чувствует себя привязанным ко всеобщему, высшему, к тому, из чего он возникает и куда уходит, чему отдает всего себя и от чего в то же время ожидает освобождения и избавления, от чего отличен и с чем все-таки тождествен. Бога назвали coincidentia opposttorum (совпадение противоположностей), в нем видят как бы фокус, в котором безраздельно сливаются все противоположности бытия. Он вмещает неисчислимое множество нюансов и отношения души к Богу и Бога к душе. Любовь и отчуждение, смирение и наслаждение, восхищение и раскаяние, отчаяние и надежда, подчинение могущественной верховной власти и определенная мера свободы, воздаяние и кара и т. д. — все эти противоречия “душа словно втягивает в себя и вновь выдыхает”. 3им-мель утверждал: “Благоговейное отношение ребенка к своим родителям; отношение проникнутого энтузиазмом патриота к своему отечеству или охваченного тем же настроением космопо-лита ко всему человечеству; отношение рабочего к своему под мающемуся в упорной борьбе классу или кичащегося своими рянскими доблестями феодала — к своему сословию; отношение подданного к своему повелителю, пред волей которого он с готовностыо повергается в прах, или бравого солдата к своей мии — все эти отношения с их бесконечно разнообразным содержанием имеют между собой все же что-то общее, если взглянуть на них с формально-психологической стороны, — всем им присущ тон, который следует назвать религиозным”. Этим отношениям, продолжал Зиммель, свойственна смесь безоговорочного самопожертвования и эвдемонистского вожделения, смирения и возвышения, чувственной непосредственности и бесчувственной абстракции. Тем самым возникает определенная степень напряжения чувства, интимность и прочность внутреннего отношения встроенность объекта в некий высший порядок, который, однако, воспринимается им и как нечто глубоко интимное и личное.
Итак, согласно Зиммелю, существуют религиозные потребности, “религиозные порывы”, к которым относится стремление восполнить несовершенства жизни, примирить противоречия между людьми, достичь прочности и стабильности, справедливости и единства, счастья и блага. Эти потребности суть психический материал, душевное вещество, из которого может возникнуть религия, но сами по себе они еще не составляют ее, а являются необходимым условием рождения религии. Например, можно пытывать жажду счастья, но не стать религиозным. Религия нечто большее, а именно “душевный способ жить и переживать мир”. Религия, по мнению Зиммеля, — это форма наличного бытия, приспособленная для удовлетворения религиозных потребностей, придающая фрагментарному, шаткому существованию единство, смысл и совершенство. Она становится предметной и видимой в качестве религии только в том случае, если усваивает определенное вещество жизни. Социолог различал две поверхности наличного бытия, как бы два этажа жизни. Нижняя поверхность есть уровень опыта и практики: здесь осуществляется планомерное овладение природой с помощью техники, сознательное управление душевными процессами и межчеловеческими связями посредством общества. Техника обеспечивает удовлетворение потребностей первой степени, которая требует форм, непосредственно воспроизводящих жизнь. На другом этаже удовлетворяются потребности второй степени, более высокого рода. Этот уровень является сферой искусства, игры, науки и религии. От форм, действующих на первом этаже, религия отличается двумя признаками: во-первых, она стремится к тому, чтобы защитить действительность как целое, в ее тотальности, единстве; во-вторых, она имеет дело с уже обработанным веществом. Религиозная жизнь создает мир еще раз, придает всему бытию определенный тон. Из вещества действительности она выбирает то, которое соответствует ее потребностям; пригодно всякое вещество, в том числе и природное, но для нее предпочтителен преимущественно общественный фактический материал, касающийся области межчеловеческих взаимоотношений, из которого строится собственно религиозная действительность.
Так как в человеческом наличном бытии нет ни одного пункта, который мог бы объединить многообразные стремящиеся друг от друга силы общества, религия переносит точку единения в по-тусторойниЙ мир. Бог становится формулой “трансцендентного места сил группы”, именем социально интегрированного единства. В Боге, следовательно, в потустороннем мире, достигается чистейшее, возвышеннейшее, завершеннейшее осуществление того, что в обществе всегда остается отрывочным.
Очень интересно - Реферат: Социология религии: статус, предмет, уровни знаний и методы исследования
Зиммель обращал внимание на “парадокс религии”: она развертывается не по ту сторону жизни, а глубочайшим образом коренится в ней, но достигает расцвета за ее пределами, связывает ее распадающиеся нити в трансцендентных пунктах. Социолог полагал, что. религия способствует преодолению противоречий, которые ведут к серьезным общественным конфликтам: в обществе индивид получает блага лишь в соревновании с другими, верующий же может обрести душевное благо не обделяя при этом других; если в обществе индивид осуществляет себя, вырывая у всеобщности свою свободу, то для верующего в Царстве Божием свобода и связанность совпадают. Хаотичное, расколотое вещество общества наполняет религиозную форму и посредством этой формы направляется к интегративной “точке схода” — к Богу. Человек пользуется религиозной силой трансцендирования, чтобы выразить свои интегративные стремления. Содержание и явление религии представляют собой соединение вещества жизни и религиозной формы. Объективные религиозные образования — церковь и догматика, по мнению Зиммеля, суть только слабый отблеск чистой формы религии. Социальный институт церкви с течением времени становится негибким, догматика превращается в самоцель. Поэтому индивидуальная религиозность постоянно приходит в противоречие с догматикой, церковью и колеблет их.